Om de to Ånder

ZARATHUSTRA

 

EN BOG OM

PERSERNES GAMLE TRO

 

af

 

Dr. EDV. LEHMANN

 

KØBENHANN

DET SCHUBOTHESKE FORLAG

J.L.LYBECKER OG E.A.HIRSHSPRUNG

1899

 

Læren om Ahura Mazda er altså læren om hans rige.

Ikke den blotte tilknytning til en enkelt guddommelig personlighed,

men meddelagtigheden i et gudsrige, grundlagt ved tidernes begyndelse

og fuldkommet i tidernes afslutning, er indholdet af den Mazdayasniske tro.

 

Men derved adskiller denne teologi sig fra panteismens spekulative systemer,

navnlig som de findes i Indien, at det er ikke en gudsidés selvfølgelige udfoldelse

gennem passive verdenstilstande, men det er en gudsviljes kamp og sejr igennem

en stridende kirke.

 

Det er en Gud, der har en modstander; det hele rige har en fjendtlig magt imod sig,

og kampen, som kæmpes, er et spørgsmål om liv eller død.

 

Det er denne verdens indre spænding, denne tvedragt mellem godt og ondt, der almindelig betegnes som den iranske dualisme; men hvorledes dette begreb nærmere

skal defineres, derom er der tvedragt mellem Iranologerne selv, ja det er ikke givet,

at der indenfor Avesta selv er fuld endrægtighed om sagen.

 

Skal dualismen forklares , må vi dog først betragte dens forhistorie.

 

Her står det da til en begyndelse fast, at der har været djævle til før Ahriman blev opfundet. Thi denne Iranernes navnkundige djævel er just en opfundet, en konstrueret dæmon; men æmnet, han er formet af, er gammelt djævleri fra Irans ældste tider.

 

Gathaerne bringer os få, men sikre minder derom. To djævlenavne, der senere kom

til stor berømmelse, og som er af gammel rod, gemmer sig i krogene i de fornemme læredigte.

 

Det ene er aeshma, det andet er druj. Aeshma-Deva, kendt under løbenavnet Asmodæus, Jødernes lystne bryllupsdjævel, der helst vil spille brudgommen et puds, er i den yngre Avesta et meget håndgribeligt og håndfast uhyre, med hvem den tapre lysengel Sraosha har en så voldsom dyst, at denne endog bliver en af de sidste, afgørende kampe mellem lysets og mørkets magter.

 

Navnet betyder ”vrede” eller ”begær” og bruges i Gathaerne ligefrem som betegnelse af disse sindstilstande, om vrede herrer o.l. (Yasna 29, 1-2); men i Yasna 30,6, hvor det hedder, at Devaerne besluttede sig til at høre djævleriget til, undtrykkes dette med,

at de ”løb alle hen til Aeshma, ham der forpester de dødeliges liv.”

 

Her er Aeshma åbenbart en dæmon og tillige en ret midtstillet dæmon, men man hører ikke andet om ham en dette, og der er derfor snarere grund til at antage ham for en overleveret rest, der dukker op til brug for tilfældet, end for en figur, der er lavet

af teologien.

 

Det samme gælder om druj, det ord, der senere blev den klassiske betegnelse for

de lavere hundjævle, og som egentlig betyder løgn eller bedrag (-tysk ”Trug”).

 

Det står på typiske Gathasteder for ligesom at sætte den sorte farve på djævleverdenen.

I en ganske lignende sammenhæng som den, hvori Aeshma fandtes, nemlig til

betegnelse af Devaernes djævelskhed, finder vi Drujen nævnt i Yasna 32,3.

 

”Den som ofrer til Eder (Devaerne) og til den overmodige Druj, han øger løgnen,

som I er berygtede for i de syv verdensdele.”

 

Her er Drujen altså et personligt væsen, som der kan ofres til; ligeledes tales der om Drujens skabninger (46,6), Verdensdrujens yngel (51,10). Helvede er Drujens bolig (46,11; 49,11; 51,14); de onde holder til med Drujen (53,6); men de gode fordriver

Drujen (44,13), overvinder den (31,4) eller ”udleverer Drujen til Asha”, hvilket er

en særdeles typisk vending i Gathaerne (30,8; 44,14).

 

Særlig skal denne Drujens overvindelse gå løs på den yderste dag, ”ved gengælderlse” (48,1); da falder forstødelsens vanmagt over Drujen (30,10) og de onde går til

Drujens skabninger (46,6).

 

I alle disse tilfælde er Drujen en konkret person; men den abstrakte betydning af løgn

og bedrag lurer dog i ”hende” (for at give dette væsen det rette køn), og bryder undertiden kendeligt frem, således i 32,12, hvor ordet bruges til betegnelse af

uretfærdig vinding, og overalt, hvor Drujen modsættes Asha (som 49,3 o.a.), er det løgn contra retfærdighed det gælder, hvad enten det er personligt eller upersonligt tænkt.

 

Som man ser, er denne dæmon såre mægtig og omfattende, ja et ganske principielt væsen, som en almindelig dæmonologi i grunden godt kunde nøjes med; den er både skabende og afsluttende, den angiver det ondes karakter af løgnagtighed, den er helvedes herskermagt, og med den skal det ondes magter segne.

 

Den gathiske teologi har imidlertid forlangt noget mere, noget endnu mere abstrakt og principielt af sin djævel, og vi skal nu se af hvilken grund.

 

Vi har hørt om de hedenske guder, naboguderne, Daeverne, som Zarathustra bekæmpede dels i kraft af sin Ahurakultus, dels i kraft af den kultur, han vilde sætte igennem og

som de grumme Daevadyrkere var utilgængelig for.

 

Vi har også hørt, at daeva, det oprindelige lysgudenavn, i Avesta betyder djævel.

 

Det sidste er ikke at undres over; at fjendtlige eller afsatte guder fordjævles, det er verdens gang. Således blev Asuranavnet djævlenavn i Indien, da Asurernes tid var forbi; således blev ordet dæmon selv hos Grækerne fra guddommes til djævles betegnelse; således taler vor almue om trolde på de steder, hvor vore hedenske fædre dyrkede Aser.

 

Men ejendommeligt er det for Avesta, at denne proces blev gennemført med en så overordentlig energi, at der ikke blev den mindste snigvej tilbage mellem gudernes

og djævlenes landemærker: gudsrigets begreb blev gennemført til den sidste, klare konsekvens. Ejendommeligt er det tillige, at vi kan se, hvorledes processen forløber,

og hvorledes de fjendtlige guder dømmes til at blive djævle.

 

For alle skildringer af denne art er det fælles, at Daeverne oprindelig tænkes som neutrale væsener, hvem engang valget stod frit, om de vilde tilhøre den guddommelige eller den djævelske verden. Men de valgte galt; og, tilføjes det et sted, nu vil de dog

give det udseende af, at de er på den rigtige side; men Mazda Ahura lader sig ikke besnakke, han viser dem med strænghed didhen, hvor de hører hjemme.

 

Om dette forhistoriske skuespil beretter især Yasna 30,6:

 

”Og mellem de to (principper) valgt Daeverne ikke rigtig, da fristeren kom til dem, medens de endnu rådslog, og fik dem til at vælge ”den onde tanke”.

 

Da løb de alle hen til Aeshma, med hvem de fordærvede (ur) menneskets, liv.”

 

En mindelse om det samme sagn står at læse i Yasna 32,5, hvor det siges om Daeverne,

at de ”bedrager mennesket for hans salighed og udødelighed, ligesom ”den onde tanke” engang bedrog dem selv med sit onde råd og med dårlige dådsord, med hvilke han foregøglede de Vantro herredømmet.”

 

Her øjner vi et historisk forhold i forhistorisk projektion, men den samme Yasna 32 fortæller en legende, der endnu tydeligere beretter om netop disse begivenheder:

 

”Daeverne fremstillede sig engang for Ahura Mazda som hans frænder

og venner og bysbørn; de vilde ”fortjene Mazdas glæde”:

”lad os være dine budbringere til værn mod den, der bedrager dig.”

 

Men den vise Herre lader sig ikke lokke af deres tale.

 

”Dem svarede Ahura Mazda, han der består ved ”det gode sind” (Vohu Mano) i kraft af gudsriget (Xathra vairya) og i overensstemmelse med den strålende retfærdighed (Asha):

 

Vi foretrækker den ”hellige ydmyghed” (Armaiti), hun høre os til !

 

I djævle er alle tilhobe ”det onde sindelags” yngel,

og hvo til Eder ofrer eller til den overmodige Druj,

han øger løgnen, som I har vundet ry for over den syvdelte jord,

fordi I lære, hvad slette mennesker sige,

hvad der tækkes djævelen og er forladt af det gode sind;

men de skal lægges øde ved Mazdas indsigt og retfærdigheden.”

 

”Og derved bedrager I mennesket ligesom I selv er blevet bedragne af fristeren” osv.

 

Med ordene: ”I Daever er alle den Ondes yngel ! ”

er den religionshistoriske proces fuldbyrdet.

Kamp på kniven mellem kultus og kultus, intet forlig med Belial !

 

Såsandt som Mazdas princip er det gode, såsandt tilhører de den Onde,

og dermed er regnskabet afsluttet.

 

Nu vil det imidlertid ses, at når hugget går så dybt, og en så fuldstændig spaltning mellem den sande og den falske verden skal indføres, så må der opstilles et ondt princip, som modsvarer det guddommelige, og som er ligeså logisk tænkt og Konsekvent gennemarbejdet som dette.

 

Kultuskampen fra den ene Side, som kræver en kategori for det onde, og det stærkt afgrænsede og renkultiverede gudsbegreb fra den anden side, som kræver et ligeså energisk bestemt ”Ikke-jeg”, driver den zarathustriske tænkning ind på den

spekulative dualisme, hvoraf læredigtene er præget.

 

Og nu slår Drujen ikke længer til. Hun er dog blot den lede kvind, som folketroen tænkte sig i helvede; og selv om hendes løgnevæsen blev pustet op til et princip, så er hun dog ikke filosofisk nok for denne abstrakte tale, og hendes plumpe underlegenhed for åbenbar, hendes fald for tydeligt forkyndt, til at der kunde laves verdenskamp på hende.

 

Der må derfor konstrueres noget Nyt, og dette Nye er ”den onde ånd”, Ako Mainyu

eller Ahriman.

 

Anro mainyu, som han hedder, betyder den slette ånd, egentlig vel den hæmmende ånd

(af v-az, at snævres eller snævre, jfr. lat. ang-ustus, tysk eng), den direkte modsætning

til den fremmende ånd spenta mainyu, Helligånden.

 

Hvor skarpt de stilles op mod hinanden og hvilket indhold der er lagt i dette dæmoniske princip, det ser vi bedst ved at prøve de to læredigte, der med rette betragtes som duslismens hovedsteder: Yasna 30 og 45.

 

At det er læredigte, mærker vi af indledningsstroferne,

som navnlig i Yasna 30 er optakten til en undervisning:

 

”Nu vil jeg tale om disse ting, I lærlinge, at I kan lære dem, ting,

der også er for den indviede:

hvad der tjener Ahura til lov og Vohu Mano til hyldest,

og hvad der er rigtig lærdom efter Asha og hvilken den salighed er,

som beskinnes af lysene.”

”Hører med ørene det Bedste og indser med klar forstand den bekendelse,

som sætter skæl mellem mand og mand personlig,

idet vi før den store afgørelse opvækker til denne lære ! ”

 

Først nu kommer selve sangens indhold:

 

”Og i begyndelsen var disse to ånder, tvillinger, selvstændige (?),

opkaldt i sind og ord og gerninger efter det gode og det onde,

og mellem dem valgte de forstandige rigtig, men ikke de uvidende.

 

Og da disse to ånder kom sammen, så skabte de for det første liv og død,

og at der tilsidst skal være helvede for de onde og himmerige for den retfærdige.

 

Af disse to ånder valgte den onde ånd sig den slemme adfærd,

men den hellige ånd, han som klæder sig med de hårdeste stene,

valgte sig retfærdigheden og dem,

der helst ved deres egne gerninger vil tækkes Ahura Mazda.”

 

Og Yasna 45:

 

”Nu vil jeg forkynde, nu hører og lytter,

I som fra nær og fjærn ønsker at lære !

 

Nu lægger alle mærke dertil, thi det er åbenbart:

 

Ikke for anden gang skal vranglæreren fordærve verden med den onde bekendelse,

som den kætterske tunge bekendte.

 

”Nu vil jeg forkynde de to ånder fra verdens begyndelse,

af hvilke den hellige talte således til den onde:

Ikke samstemmer vor ånd eller vore lærer, ikke vor indsigt eller vore bekendelser,

ord eller gerninger, ikke vore sjæle eller vore sind.”

 

”Nu vil jeg forkynde hvad der er det oprindelige i denne verden,

hvilket Mazda Ahura kyndig har sagt mig; de af Eder, som ikke udføre dette ord,

således som jeg tænker det og siger det, dem skal livet tilsidst blive til smærte.”

 

Hvad lærer vi da af at ”høre med ørene” her ?

 

For det første, at denne djævel ikke har horn og hove eller anden ydre gestalt,

men at han er et udelukkende åndeligt væsen, både af navn og gavn.

 

Han består af sjæl og sind, af indsigt og bekendelse, han består ved sine ord og sine gerninger; det er en meget tydelig abstrakt bestemmelse, at begge ånderne er ”opkaldt” efter det gode og det onde; de er formede over begreberne godt og ondt.

 

Og Avestas grundtanke: at man bliver til det, man er, ved et valg og ved en bekendelse,

og dette igen ved sin indsigt i det rette, fornægter sig heller ikke her: det er ved et valg, de selv bestemmer, hvad de vil være og hvad de skal opkaldes efter.

 

Den diamentrale modsætning, som består mellem de to, udfoldes i sin fulde bredde

i Yasna 45; Yasna 30 udtrykker dette, hvis ordet hvafena oversættes rigtigt,

ved at tillægge dem begge selvstændighed.

 

Men et hovedpunkt i denne indbyrdes uafhængighed er det, som udtales med

at de begge var ”i begyndelsen”, og at de var tvillinger (yemi).

 

Dette sidste ord har man tillagt en afgørende betydning for spørgsmålet om Gathalærens dualisme, idet man uvilkårligt ved tvillinger har tænkt på to ligestore, ligestærke og ligeberettigede halvdele.

 

Men det er tvillinger nu ikke altid, mindst i oldtidssagnene, hvor brødreparrene netop altid udtrykker en forskel i magt og betydning, og det er ganske vilkårligt at lægge

denne stærke betydning ind i det ret isolerede Avestaord.

 

Avesta vil kun udtale dette ene, at de to magter er samtidige og indbyrdes uafhængige, med andre ord, at de er selvstændige og oprindelige principer.

 

De når lige langt tilbage i hin tidløse ”begyndelse”, hvormed den religiøse spekulation ynder at åbne sin skueplads. De skaber af deres eget og skylder ikke hinanden noget.

 

Den ene er ikke ansat hos den anden; det hedder i metafysikens sprog:

Den ene er ikke afledt af den anden, og i mytologiens sprog:

den ene er ikke yngre end den anden.

 

Vil vi betragte dem som væddekæmpere, da sørger ordet ”tvillinger” blot for, at ingen

af de to får noget forspring, men det siger intet om, at de er lige store løbere.

 

Hermed er spørgsmålet om det Ondes oprindelse på engang afvist og besvaret, og Avestatænkningen har – praktisk som den er – lagt hele vægten på spørgsmålet

om det Ondes magt og om kampens udfald.

 

Magten fremgår af de to’s karakter og af deres væsens indbyrdes forhold.

Den onde ånd forholder sig til den gode som død til liv.

Det er den 30te Yasnas korte ord, og det er Avestas grundbestemmelse.

 

Hvor den onde virker, er det for at lægge menneskelivet øde (Yasna 30,6), fordærve retfærdighedens verden (31,1); deri består den ”slemme adfærd” (30,5), som denne

ånd valgte sig.

 

Når de retfærdige roses i modsætning til de onde, nævnes de som dem, der vil give verden fremgang (30,9. Det er som vi vilde vente det efter alt, hvad vi ved om det guddommelige.

 

Imidlertid er det så ofte hørt, at Persernes djævel har med løgnen at gøre, og der er så mange steder i Gathaerne, som melder derom, at man kunde vente det spørgsmål:

 

Er det da ikke løgnen, som er hans egentlige væsen ?

 

Perserne, der ”lærte at tale sandhed”, har deres dødssynd ikke været det at lyve ?

 

Jo ganske vist, men oprindelig i en anden, dybere forstand end den,

man sædvanlig hører om.

 

Det er ikke småløgne, det drejer sig om, ikke usandfærdighed i det daglige liv;

det er livsløgn, det er falsk erkendelse, principiel usandhed, der menes.

 

Det siges med klare ord i Yasna 32, 3-4.

 

I er verdensberømte for Eders løgne, nemlig at I lærer det, som slette mennesker siger,

og som er djævelen til behag,”og v.9: ” Vranglæreren har fordærvet buddene;

han har forrykket verdens forstand med sine lærdomme.

 

Ahriman er først og fremmest ”vranglæreren” (dush-sastish, Y.45,1) og hans tilhænger er ”kætter” (drugva), et udtryk, som Gathaerne benytter omtrent 50 gange, og som stiller os midt i spliden mellem ”de to partier” (Y.31,2), i den samme lærestrid om livet, hvori vi har lært Ahura Mazda at kende som den overlegne.

 

”Løgnen” er med andre ord en dogmatisk-religiøs, ikke en praktisk-moralsk bestemmelse.

 

I Gathaerne notabene; senere hen, især med Mithra dyrkelsen, kommer også det andet til.

 

Når derfor djævelen optræder som frister, så er det ikke for at friste mennesket til sanselige synder, men han kommer med onde råd for at lokke dem fra ”sandheden”,

fra den åbenbarede religion, til sin onde, løjede, fra Asha frafalden religion.

 

Løgnen er den, at han kalder døden for liv og ondt for godt:

”når Drujen ved gengældensen er besejret”, da skal det ”ved fordelingen” vise sig,

hvad ”det, der løgnagtigt er kaldt udødelighed,” i virkeligheden er.

 

Den synd, han frister til, er snarere ulydighed; ”han foregøgler de vantro herredømmet med sine onde ord om gerningerne” (med at give falsk besked om , hvad det er, man skal gøre. Den, som følger Drujen, han hjemfalder til Overmodet, det, der nemlig ikke vil bøje sig for Mazdas bedre vidende.

 

For den indviede er det det bedste af alle bud, det, som den vise Ahura forkynder ved Asha; men den, som gør sin tanke bedre eller slettere og lyder sin egen lov ved gerninger eller ord og følger sin egen hu og id og virken, han skal ved din kendelse, O Mazda !

til sidst blive udsondret.”

 

Det er altså den menneskelige selvklogskab, Ahriman oprører mod den guddommelige lov, ganske som den bibelske Satan, ”nur mit ein bischen anderen Worten.

 

Men er det løgn i den forstand, hvad Ahriman bedrive, betegner den troende så ubetinget hans dødsmagt som usand, da er magtspørgsmålet mellem Ormuzd og hans modstander løst med det samme:

 

Sandheden er magten, og løgnen skal engang afsløres;

livet skal sejre og døden bevise sin afmagt.

 

Og dermed er sejren og magten på forhånd indrømmet Ormuzd.

 

Dog er det kun ad troens, ad overbevisningens vej, man når denne erkendelse;

”mellem disse vælger de forstandige rigtigt, men ikke de uvidende”.

 

”Forstandig” bliver man imidlertid ved at modtage Vohu Manos indsigt (Y.48,3).

 

Ja selv den troende kan, som vi før har hørt, vakle i sin erkendelse, og længes efter den store afgørelsens dag, da det skal åbenbares, hvor retten og sandheden er.

Det er spændingen i denne dualisme, at der i og for sig bestandig er en mulighed for,

at det onde kan sejre, men at ikke desto mindre det godes fuldkomne sejr er livsnerven

i den troendes tro.

 

Skal vi derfor kalde systemet dualistisk, så må vi tilføje, at denne tvehed kun gælder verdensplanens begyndelse men ikke dens slutning. Dramaet er rigtigt anlagt med fuld oprindelighed og selvstændighed hos de to store medspillere, og spændingen består, sålænge spillet udfolder sig; men dets udgang er ikke tragisk.

 

Der er en optimistisk stemning deri, som efterhånden kommer mere til sin ret

og bekræfter sig ved konfliktens lykkelige løsning.

 

Herved adskiller denne verdensbetragtning sig kendeligt fra sådanne dualistiske systemer, der i evighed lader det ondes magt bestå ved siden af det gode og da i

det højeste lader de enkelte menneskesjæle slippe ud af denne uløselige konflikt

ved en særlig forløsning.

 

En sådan skummel tankebygning har man i er religion, der just er opstået ved en vanslægtning af Parsismen, nemlig den manikæiske religion.

 

Og betragter man denne nærmere, vil man også let få øje for grunden til, at den

må blive liggende i denne kløft.

 

Thi modsætningen, som den opstiller, er en tvedragt mellem ligefremme naturmagter, mellem mørke og lys; de åndelige og moralske modsætninger er kun underordnede bestemmelser. Og da naturmagter nu vanskelig lader sig ophæve, bliver modsætningen stående med alt, hvad til den hører, og sjælene vilde bindes aldeles til denne, hvis

ikke særlige omstændigheder indtrådte.

 

I Mazdalæren derimod er modsætningen først og fremmest åndelig og etisk, består mellem godt og ondt, og det bliver derfor et etisk spørgsmål, hvad udgang konflikten

skal tage.

 

Dette indskærper Avesta ikke blot ved sin ligefremme skildring af disse magter, men også ved sin stadige tale om valget, hvilken hensætter os i frihedens verden og ikke i naturens; dualismens optimistiske karakter stammer just fra denne frihed, som giver mennesket magt til at hæve sig over den øjeblikkelige tilstand.

 

Men en anden, vigtig forskel mellem Parsisme og Manikæisme følger igen heraf:

Den ufri sjæl er i den sidste trosform ikke blot lidende under sin naturbestemthed og derved pessimistisk stemt, men den kan kun frigøre sig ved et brud med naturen:

dens moral og dens forløsningsvej bliver asketisk.

 

Dette er i høj grad kendeligt i Manikæismen, hvis hele praxis er legemsnedbrydende;

men intet er fjærnere fra Mazdalæren en dette.

 

Dens ”livsfremme” er ikke en etikette, men en anvisning for den hele livsførelse

og en virkelig frelsesvej; og dette ene ord er et vidnesbyrd – klarere end alle andre –

om verdensstridens glædelige udgang.

 

Havde Gathaerne ikke haft dette håb, så havde deres moral været asketisk.

 

Hvilken betydning den dualistiske grundtanke ifølge Gathaerne i øvrigt får for menneskenes livsvandel, vil en følgende, etisk undersøgelse vise os;

også et andet punkt må opsættes, nemlig spørgsmålet om, hvor vidt optimismen

strækker sig, om det blot er det gode princip med dets tilhængere eller alle levende væsener, der skal overvinde det onde og føres til lys og evighed;

det kan kun besvares efter en drøftelse af Gathaernes eskatologi.